中国古代文论教程（部分内容）
绪 论
古代文论研究的现代意义。Ⅲ（７－９）
如何面对中国古代文论，不仅是如何面对整体中国古代文论的问题，而且还是如何面对中国古人的生存方式的问题。简言之，古代文论的问题，本质上乃是人的问题。中国古代文论作为阐释对象的这种特征，实际上也就规定了阐释活动的意义所在：通过对中国古代文论话语的阐释，可以进而把握古人的生存方式与生存智慧。
一、古代文论研究是今人进入古人精神世界的有效方式。只有以此为基础，理解古代文论话语的本来含义及古代文论的“现代转换”等才是可能的。古代文论话语能否被今天的阐释者所理解，它能否进入今天的文学理论与批评的话语系统，关键就要看作为其基础的那种古人对世界的理解与态度是否能与今天的阐释者沟通。
二、而且，进入古人的生存方式与人生旨趣之中，也不仅仅对古代文论的“现代转换”具有积极意义，更重要的是这同时也是今天的阐释主体追求合理的生存方式与人生旨趣的重要方式。古代文论的主要范畴可以说就是古代知识分子人生旨趣、生存智慧、人格理想的集中体现。其共同处即在于心灵的自由与超越。譬如“兴趣”、“性灵”、“神韵”这类范畴实质上是都是对个体精神价值的张扬。这其中当然会含有某种贵族趣味，但在超越物欲、维护心灵自由这一点上是足以给今人以启迪的。我们通过对古代文论的阐释，可以发掘其中暗含的生存智慧，或许有助于我们人格的修养。
我们之所以研究那些尘封已久的古代文论话语，不仅是为了今天在外来文论话语甚嚣尘上的局面下能够保持属于自己的声音，更不仅是为了做“文物考古”式的整理发掘以保存文化遗产，我们的古代文论研究是延续中华民族生存智慧的方式之一，这有助于我们探寻或建构今日恰当的生存方式，也有助于为人类发展提供可资借鉴的文化资源。简言之，是对今人应“如何活着”具有参照价值。
试述如何从文化诗学的角度把握古代文论的意义与价值。Ⅳ（９－16）
为了能够真正把握古代诗学的意义与价值，进入古人精神世界，就必须采取一种新的研究视角，这就是文化诗学。这种方法简单说来就是将阐释对象置于更大的文化学术系统之中进行考察。在这里，我们拟从四个方面谈一谈对这种阐释方法的理解。
一、对知识与意义的双重关注。
古代文论话语无疑是一套知识话语系统，具有不容置疑的客观性。对知识系统的研究可以采取实证性方法以揭示其客观性。对意义系统则只能采取现代阐释学的方法，以达成某种“视界融合”，构成“效果历史”。“效果历史”的特点在于它不是纯粹的客观性，而是对“对话”的产物：既显示着对象原本具有的意义，又显示着对象对阐释者可能具有的当下意义。不仅要梳理知识生成演变的客观逻辑，而且要寻求意义系统的当下合法性——这应该是中国古代文论研究的基本出发点。
二、在文本与历史之间穿梭。
就古代文论研究而言，要尊重文论话语自身的意义视界，就不能仅仅停留在文论话语本身的范围之内，就不能不引进历史的维度。离开历史情境，阐释者就无法真正把握对象的意义视界，而所谓阐释也只能是单方面的任意言说了。离开对其他文化学术话语与文论话语的“互文性”关系的关注，就无法揭示文论话语的文化底蕴；而离开了对历史关系网络的梳理，就不可能揭示一种文论话语生成演变的真正轨迹。
三、在中西汇流中审视。
研究的视点是所有研究活动的首要问题。所谓研究视点也就是发现问题、提出问题的眼光与角度。西方文化传统中有一种难能可贵的精神，就是反思与超越。正是在不断的反思与超越中，西方人不断将思想与学术推向深入。他们的许多研究成果都可以启发我们形成有效的研究视点。但是，仅仅从西方学术研究成果中产生的研究视点也存在着一个明显的不足，即容易导致研究者的话语与研究对象的话语之间的错位。于是对古代文论的研究就处于两难之境了：借鉴西方学术观点、运用现代学术话语进行研究，就会导致严重误读；完全放弃现代学术话语和方法而运用古人的运思方式和话语形式去研究，即使是可能的，也是无效的，因为这种研究完全认同了研究对象，实际上已经失去了研究的品格。要摆脱这种两难境地，首先要做的是真正弄懂古人究竟是如何思考和表述的，与我们究竟有何差异，然后用描述的方式而不是命名的方式尽可能地呈现古人本来要表述的意义。在此基础上再运用我们的思维方式与话语形式对其进行分析与阐发。也就是说要建立一种中介，从而使古人的话语与现代话语贯通起来。
四、采取平等“对话”的态度。
中国古人的言说只遵循主体精神（人生旨趣、社会关怀、生存智慧等）而缺乏类似“逻各斯”的言说规则。基于中国古代文化学术在言说方式上的这种独特性，我们的阐释活动就应该将还原出活生生的言说主体作为第一要务。只有这样才有可能比较准确地把握古代文论话语的内涵。
为了达到平等“对话”的目的，首先就要重建言说主体所处的文化语境。文化语境的重要性不仅表现在它规定着什么话题是有意义的，何种话语形式具有普遍的可传达性等方面，而且表现在只有它能够给出特定的、对一切言说都是至关重要的意义生成模式。所谓意义生成模式是指在一种集体文化语境中构成主要话题的各要素之间形成的关系网络。
在重建文化语境之后，平等“对话”的具体方法应该是古人提倡的体认与涵泳。我们既然也不是仅仅为了认知的目的而研究古文论，而是要通过古代文论的阐释进而与古人建立对话关系，那也就不可能完全运用分析、推理的逻辑方法，而是要借助古人的体认与涵泳方法——将古人之言说还原为活的精神状态、情感、意趣来体会、品味、咀嚼。只有这样才能真正与古人沟通，进入他们的心灵世界。采取这种“活的”方法来与古人对话，其研究效果就不在研究之外而就在研究本身：研究过程也就是对话过程、进入古人精神世界的过程、体会古人生存智慧的过程，因此也就是建构自己的生存智慧的过程。
试述中国古代文论三大话语体系的成因、特征及其对现代文论的影响。Ⅳ（20－28）
一、中国古代文论话语体系与中国古代文人士大夫的精神特征密切相关。可以说，作为文学观念之理论化形态的文论话语乃是文人士大夫精神世界的直接体现。具体言之，与古代士人“社会导师”的文化认同直接相关，形成了以儒家为代表的工具主义文论话语系统；与古代士人维护个体精神自由与超越意识直接相关，形成了以道家、佛释之学为思想依托的审美主义文论话语系统；与士大夫诗文酬唱的文人情趣直接相关，形成了以文本分析为核心的诗文评话语系统。下面我们就这三方面进行简要阐述。
（一）儒家的工具主义文论系统
这派文论观念一直是中国古代居于主导地位或官方意识形态地位的文论话语。就其产生的动因而言主要有两个方面。一是西周文化之遗存。西周诗歌本来就是彼时国家意识形态的话语形式。这对于继承和弘扬西周礼乐文化为天职的儒家思想家来说自然会产生莫大的影响——在他们看来，诗歌具有意识形态功能是天经地义的。另一个主要原因则是儒家士人的身份认同意识。儒家士人作为一个知识群体自产生之日起就是以“克己复礼”——通过个人的道德修养达到改造社会的政治目的为最高任务的。他们的一切话语建构与阐释活动无不以这一目的为核心。这样，在中国古代儒家的工具主义文论观内部就出现了两种倾向：一是要求诗文直接服务于现实政治，成为“治教政令”的工具，一是要求诗文从属于某种超验的精神价值，成为载道之具。这两者之间存在着某种紧张关系：为现实政治服务与某种高远难达的理想服务是迥然不同的。可以说这种不同就是意识形态与乌托邦的差异所在。自宋直至晚清，儒家工具主义文论观的发展即是这两种倾向的此消彼长。
（二）以老庄、佛释为依托的审美主义文论系统
老庄、佛释之学当然有诸多差异，它们各自在学理上也是头绪繁多的。但究其主旨，可以说正在于否定一切现实世界所奉行的价值观念，将人的心灵提升到一个无知无识、无利无害的价值真空之中。老庄、佛释之学在现实生活中的实际实现是难以确知的，但其于文学审美领域的实现却是有目共睹的。审美主义文论观念于是成为中国古代堪与儒家工具主义文论相媲美的话语系统。
这种审美主义文论观念是在魏晋六朝时期才形成的。我们可以随意挑选几个文论概念来说明这种审美主义文论观的基本特征。⑴自然。在六朝的文论话语系统中，自然这个概念是指诗文作品看上去像自然生成一样，没有丝毫人为痕迹。这个概念的深层文化内涵是老庄崇尚自然无为，否定一切人为的文化建构的精神。⑵远。“远”本来指空间距离之大，后来引申为时间距离之大。在《老子》一书中尝用来指“道”循环往复的运行过程中的一个环节，即所谓“逝曰远，远曰返”。六朝文人借这个概念意指精神对现实的超越，是诗文的一种重要审美境界。⑶韵。这个概念是关于声音的，由于有韵之音能够令人回味无穷，所以后来引申为言辞表面之意背后隐含的余意、余味。六朝文人将这个概念用之于诗文书画的评价，有神韵、气韵以及风神气韵等用法。
（三）以文本分析为核心的诗文评话语系统
这个话语系统并不直接与某种意识形态或乌托邦精神发生联系，因此可以说是“价值中立”的，也可以说是关于“形式”或“技艺”的言说。同样是在六朝时期，这种诗文评话语系统才正式形成并蓬勃发展起来。自隋唐以至清季，形成了内容丰富的文论话语系统。概而言之，这种文论话语主要有如下几个方面的内容：⑴文体论。⑵创作技巧、技法。⑶关于诗文发展源流的观点。
二、现代以来中国传统文论陷于窘境，现代汉语的言说方式代替了古代汉语的言说方式，面对现代汉语语境中的文学创作，传统文论似乎失去了阐释能力。但是传统文论毕竟是曾经延绵了千百年的主流话语，其价值取向、思维方式都不是可以轻易抛弃得掉的。事实上，他们恰恰构成了现代文论话语形成的基础，并且以改头换面的方式进入到现代文论话语系统之中。如果说中国现代文论的形成过程也就是种种现代知识阶层接受西方文论话语的过程，那么古代文论话语也就自然而然地构成了这一接受过程的“前理解”或“前结构”，从而对接受对象的选择、接受方式以及接受效果产生重要影响。
传统的工具主义文论话语在现代以来一直拥有很大市场。无论是“启蒙”、是“救亡，还是社会主义国家意识形态的建构，都需要将文学这种具有莫大社会效果的言说方式当作实现政治目的的工具来看待。于是现代文论就与传统工具主义文论建立起极为亲密的关系——后者成为前者最有力的话语资源之一，前者则成为后者合乎逻辑的现代发展。
传统的审美主义文论在现代文论话语中的影响则比较微妙。现代只有那些具有唯美主义倾向的文论家才与之结缘。作为一种传统文化积淀，审美主义文论在现代知识阶层那里也依然时时有所显露，这也就是他们接受西方唯美主义文论话语的文化心理基础。
传统诗文评可以说是中国式的文本中心文论，它只关注文学文本构成方面的事情。这种文论传统构成了中国现代文论对西方以“新批评”和“意象批评”为代表的文本中心主义文论接受的文化心理基础。
第一章 先秦时代的文学观念
第一节 概述
先秦时期值得关注的文论观点主要有哪些？Ⅲ（35）
先秦时期是中国古代文论的发生期。由于文学本身尚未成为“自觉的”精神生产，故而文论也还很不成熟。总体言之，在先秦时期值得关注的文论观点主要有如下几个方面。
一、孔子之前的早期文论观。早在西周初期诗歌和音乐就已经作为最为重要的礼仪内容而进入到社会的主流文化之中了。与之相应，关于诗乐的论述就大量出现了。
二、儒家的工具主义文论观。从孔子开始，儒家思想家就是从政治与教化的角度来看待诗书礼乐的。在他们看来，诗歌与音乐之所以具有存在价值就在于他们对社会具有重要影响作用——向上匡正君主，向下教化百姓，使社会统合为一个有序的整体。但是具体言之，从孔子到孟子再到荀子，儒家文论也有一个发展演变的过程。特别是到了《易传》那里，像“修辞立其诚”以及“言、象、意”之关系的辨析，已经超越了工具主义范围而涉及诗文的创作与文本构成等问题了。
三、道家文化本身的诗意性。从价值取向来看，老庄等人并不承认诗歌音乐等文艺形式存在的合法性，他们认为一切人为的文化的与制度的建设都是无益而有害的。但是人类文化中是充满悖论的：尽管道家否认文学艺术存在的合法性，但是就对后世文学艺术的积极影响而言，道家决不下于儒家，甚至更有过之。这是什么原因呢？很简单，就在于道家文化本身就含有极丰富的诗意性，或者说，道家开出的精神意义空间本身就是艺术的、审美的、诗意性的。
除儒家与道家外，先秦典籍中还有一些涉及文论方面的论述也值得注意。例如墨家、法家对诗乐存在价值的否定以及《左传》、《国语》中“赋诗言志”的记载等都具有各自的学术价值。
简述中国古代“诗言志”说的主要内涵。Ⅲ（张）（７－９）（朱自清先生认为，“诗言志”的主张是中国古代诗论“开山的纲领”。对此你是如何认识的？Ⅲ）（△“诗言志”说出自哪部典籍，请阐释它的理论内涵。Ⅲ）
中国上古时代的文艺实践中，诗、乐、舞三者是紧密结合而不可分割的。《礼记·乐记》中曾对诗、乐、舞三位一体的状况作了一个理论性的总结：“诗，言其志也；歌，咏其声也，舞，动其容也：三者本于心，然后乐气（即‘器’）从之。”在诗、乐、舞三位一体的论述中可以看到先秦时代对文艺本质的一个基本认识，这就是“诗言志”。“诗言志”这种观念最早是体现在《诗经》的作者关于做诗目的的叙述中的，但它作为一个理论概念提出来，最早大约是《左传》记载的襄公二十七年赵文子对叔向所说的“诗以言志”。因为《尚书·尧典》晚出，大约是战国时写成的，所记舜的话自然是不可靠的。赵文子所说指“赋诗言志”，但它和做诗言志是可以相通的。到战国时代“诗言志”的说法就比较普遍了。
“志”的内容究竟是什么呢？其实，“志”即是“心”；“心”借助语言来体现，即为“志”。“志”也有“情”的因素，因为“情”亦是蕴藏于心的。所以，“诗言志”应当是指诗乃是人的思想、意愿、情感的表现，是人的心灵世界的呈现。但是，先秦时期人们对“志”理解是比较狭隘的，所谓“志”，主要是指政治上的理想抱负。所谓“赋诗言志”，乃是指借用或引申《诗经》中某些篇章来暗示自己某种政教怀抱。因此所谓“诗言志”是指诗歌所表现的与政教相联系的人生态度与理想抱负。然而，到战国中期以后，由于对诗歌的抒情特点的重视，以及百家争鸣的展开，“志”的含义已逐渐扩大，像《庄子》中所谓的“诗以道志”就不是孔子时代“志”的内容所能包括得了的了。“志”作为人的思想、意愿、感情的一般意义开始受到重视。这在《楚辞》中有明显的表现。因此，我们应当看到先秦“诗言志”的内容也是有发展变化的。
中国古代“诗言志”说的实质，就是把文艺看作是人的心灵的表现，这与西方古代把文艺看作是对现实的摹仿和再现，是很不同的。柏拉图认为艺术是“影子的影子”。亚里斯多德批评了柏拉图的理念论，更明确地把艺术看作是再现现实的产物。柏拉图、亚里斯多德的时代相当于中国古代的战国时期，从这里我们可以看到东西方当时对艺术本质认识上的主要差异和各自的不同特点。
第二节 孔子的文论
简述孔子“兴、观、群、怨”说产生的原因。Ⅲ（46－47）
孔子对诗歌功能的确认共有四个方面：修身、言辞、交往、政治。这种对诗歌功能的兼容并举态度，是与孔子本人的文化身份直接相关的。
作为现实的政治家，他不能不对在当时普遍存在于政治、外交、甚至日常交往场合的“赋诗”现象予以足够的重视，所以他强调诗的言说功能。
作为新兴的在野士人阶层的思想家，他对于自身精神价值的提升十分重视，深知“士不可不弘毅，任重而道远”的道理，故而时时处处将道德修养放在首位。对于长期存在于贵族教育系统中的《诗》三百，孔子也就自然而然地要求它成为引导士人们修身的手段。而他的社会批判精神也必然使其对诗歌的“怨刺”功能予以充分的重视。
最后，作为西周文化的专家和仰慕者，孔子对《诗》三百在西周政治文化生活中曾经发挥过的重要作用当然心向往之。而沟通君臣、父子、兄弟乃至贵族之间的关系，使人们可以和睦相处，使社会安定有序正是诗乐曾经具有的最重要的社会功能，是周公“制礼作乐”的初衷。因此对于诗歌沟通、交往功能的强调对孔子来说就具有了某种必然性。
在“兴、观、群、怨”四项功能中，后三者最突出地表现了孔子对《诗》的意识形态功能的强调。“观”实际上是对统治者的要求，即要他们通过诗歌来了解民情，从而在施政中有所依据，也就是要求统治者充分尊重人民的意愿与利益。“怨”是对人民表达意愿的权利的肯定，是鼓励人民用合法的方式对执政者提出批评。至于“群”，则更集中地体现了意识形态“中间人”的独特功能，是对于和睦、有序的人际关系的吁求。
简述孔子“兴、观、群、怨”说的主要内涵。Ⅲ（张）（15－16）（△阐释孔子“兴观群怨”说。Ⅲ）
孔子从“诗教”的观点出发，对文学作品的社会作用给了极高的估价。《论语·阳货》篇记载道：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。”孔子对文学作品的美学作用、认识作用、教育作用等乃至知识学习方面，都作了充分的肯定。他的“兴观群怨”说对后来的诗学理论产生了极为深远的影响。
“兴”，是就文学作品的审美作用而言的，指诗歌的生动具体艺术形象可以激发人的精神之兴奋，感情之波动，从吟诵、鉴赏诗歌中可以获得一种美的享受。可见，孔子实际上已接触到了文学的作用，不只决定于作品本身的客观意义，也与读者有密切关系。文学的美学作用是作者与读者共同创造的。
“观”，是就文学作品的认识作用而言的，而孔子所说的“观”比较侧重在诗歌所反映的社会政治与道德风尚状况以及作者的思想倾向与感情心态。从诗“可以观”的论述中，可以看出孔子对文艺与现实关系的理解。他要求文艺能比较具体、比较确切地反映现实的真实状况，体现了孔子文艺思想中的现实主义特征。
“群”，是就文学作品的团结作用而言的。孔子认为文学作品可以使人们统一思想，提高认识，交流感情，加强团结。孔子所说的“群”，是在“仁者爱人”与“泛爱众”的基础上的群，而不是少数人以某种共同利益为基础的小宗派之“群”。
“怨”，是就文学作品的干预现实、批评社会的作用而言的。“怨”的主体是指对现实不良政治的批判。孔子对“怨”的肯定，也是和他提倡的“仁”相联系的。他允许百姓对“不仁”的现象直接通过诗歌来加以揭发，这正是孔子思想中的民主和进步因素的集中表现。它也是孔子对古代献诗讽谏传统的一个理论上的概括与总结，并成为中国文学理论批评发展史上的重要传统。
孔子的“兴观群怨”说对文学的社会作用作了相当全面的分析，它对中国古代文学理论批评的发展产生了深远的影响。
第三节 孟子的文论
试述孟子的主要文论观点。Ⅲ（52－56）
一、“知人论世”与“以意逆志”说
孟子的“知人论世”说可以理解为一种“对话解释学”——解释行为的根本目的不是要知道解释对象是怎样的（即对之做出某种判断或命名并以此来占有对象），而是要在其中寻求可以被自己认同的意义。这也就是后世儒者特别喜欢使用“体认”一词的含义。
要真正理解孟子“以意逆志”的意思，将“以意逆志”说与“知人论世”说联系起来考察是十分必要的，两种说法构成了孟子对古人文化遗留的一种完整的态度。如果说“知人论世”的核心是“尚友”，即在与古人平等对话中将古人开创的精神价值转换为现实的精神价值，那么，“以意逆志”就是“尚友”或平等对话的具体方式。孟子的“以意逆志”之说真正强调的并不是解释的绝对客观性，而是对话的有效性：说诗者与诗人之间达成的在“意”或“志”的层面上的沟通，而不被交流的媒介——文辞所阻隔。只有这样才符合“尚友”之义：平等对话。
孟子这种“以意逆志”与“知人论世”的说诗方式确立了后世儒者，特别是汉儒说诗的基本原则。
二、“知言”、“养气”论
“以意逆志”的实质乃是说诗者从自己的价值观出发来对诗歌文本进行意义的重构，其结果就是所谓“志”——未必真的符合诗人做诗的本意。可知，孟子的说诗原则是自己已有的道德价值观念。这一点在他的“知言”、“养气”论中亦可得到印证。
孟子所谓的“浩然之气”是小心翼翼地培育起来的一种道德精神，或者说是一个道德的自我。所谓“知言”是指对别人言辞的一种判断力。“养气”正是“知言”的前提条件。通过“养气”培育起一个不同于自然的“自我”的道德自我，这个道德自我具有一以贯之的、完整的价值评价系统，一切的言辞都可以在这个评价系统中得到检验。所以“以意逆志”的说诗方式恰恰是“知言”的具体表现。如果将“以意逆志”看作是一种诗歌阐释学原则，则其主旨乃在凸显阐释者的主体性，而不是阐释行为的客观性。
孟子在孔子“克己复礼”的“立法”策略的基础上进一步在改造人的心灵、建构道德自我的方面进行了更为深入、系统的探索。如果说孔子重“礼”说明他在为人的心灵立法的同时更侧重于为社会立法，即重建社会价值秩序；那么孟子重“存心养性”或“养气”则说明他在试图为社会立法的同时更偏重于为人的心灵立法，即建构人格境界以及实现之途。这种转变实际上反映了士人阶层对日益动荡的社会状况的忧虑与无奈。
第四节 荀子的文论
荀子之学对思孟之学的反动主要体现在哪些方面？Ⅲ（59－60）
荀子之学基本上是在儒学的范围内沿着与思孟之学的相反的路子走的。这主要表现在下列几个方面。
一、以“性恶”说代替“性善”说——改变价值体系建构的逻辑前提。
孟子倡“性善”说有一个潜在的逻辑轨迹，即充分启发人的道德自觉性，靠人的道德自律来解决自身的问题，然后再解决社会问题。这是典型的“内圣外王”的思路。荀子就不像孟子那样天真了。他清楚地认识到孟子的学说是无法实现的空想，所以要建立一套强调外在约束之重要性的学说。他的逻辑是这样的：人之性就是生而有之的本能，主要是肉体的欲望，这些欲望都以满足为唯一的目标，没有丝毫自我的约束，所以人性是恶的。一个社会如果任由人性自由泛滥，就必然是混乱无序的，所以圣人才制定“礼法”来约束人们。这就是所谓“化性起伪”。“化性”就是改变人生而有之的天性，使之符合社会规范；“起伪”就是根据社会需求来制定可以约束并引导人性的社会规范。前者是目的，后者是手段。
二、以“学”取代“思”——在修身的方式上采取不同路向。
在孟子，既然人性本善，故而要向内发掘，所以重“思”；在荀子，既然人性本恶，故而只能向外寻求改造人性的途径，所以重“学”。
三、以“礼”“法”并重取代“仁政”——在重建社会秩序之方式上的不同选择。
荀子的治国方略可由三个字来概括，这就是“礼”、“乐”和“法”。这里“礼”和“法”是带有强制性的外在规范。“乐”则是文教方式。他之所以强调“学”，目的也就是使人们通过学习而自觉地认同作为外在规范的“礼”和“法”并接受“乐”的熏陶。这与孟子将固有的人性理解为外在规范的内在依据，因而主张由向内的自我觉察、自我发掘而自然而然地导出外在规范的理路是根本不同的。
简述荀子诗学观念的主要特点。Ⅲ（62－64）
荀子的诗学观念是与他的整个思想体系紧密相关的。其总体倾向也是实用主义的，具体言之主要涉及下列几个方面的特点。
一、对诗所言之“志”的新阐释。
《诗》所言之“志”不是一般人的思想情感，而是圣人的意旨。将《诗》理解为圣人之志的表达实际上也就提出了一种诗歌阐释学的基本原则：说诗的结果一定要归结为圣人的意旨。荀子心目中的“圣人之志”实际上常常就是自己的观点。他将圣人当作最高的价值依据实际上是出于自己立法活动的需要。诗歌在他这里被当成了建构社会价值秩序的现成工具。
二、诗与“性”、“伪”的关系问题。
在荀子的思想系统中，凡人生而有之的东西即为“性”。凡人后天创造或习得的东西即为“伪”。按此逻辑，诗歌自然应属于“伪”的范畴。但是荀子却并不如此简单看问题。在他看来，诗歌与人之“性”、“伪”均有密切关系。《诗》（包括诗与乐）产生的最终根源是人之性。因为人之性具体表现为喜、怒、哀、乐之情，而人的这些情感必然要有所表现，或为声音（言辞），或为动静（行为）。但是这种人性的自然流露有多种可能性：或者成为哀伤、淫靡之声、悖乱无法之行，或者成为中和之声、仁义之行。这里的关键在于是放任人性的自然流露，还是对其予以引导、规范。圣人正是在这个关键之点发挥作用的：创造出《雅》、《颂》之声来引导人之性，使之沿着适当的途径来表现。所以《诗》既是人之“性”的表现，又是圣人之“伪”的产物，是二者的结合。
第五节 先秦道家思想的诗性特征
简述庄子“言不尽意”论的内涵及其对文学批评的影响。Ⅲ（74－75）
庄子对言意关系即语言与思维关系的看法，对中国古代文学理论和文学创作关系极大。庄子不仅意识到一个语言知性所不能穷尽、一般语言所不能表意的畛域，即不可说、不可知的道的领域，也意识到在我们的内心世界中也面临着不知如何言说意识中的幽深、无形之境（道境）的问题，之所以有这样的困境乃来自于道理的深奥或内心情感世界的微妙复杂。
庄子同时也肯定了可以言论的范围——“物”之粗，甚至认为言在很大程度也能达意（“意”指一般的意识思想，不时专指高深莫测的道），只不过提醒听者或说者得“意”时要忘“言”，这样，以便更好地领会说者或写者的意图。
庄子的言不尽意论、得意忘言说在魏晋以后经过王弼在《周易略例·明象》中对言、象、意三者关系的进一步阐述而被引入文学理论，它对中国古代文学创作和文学理论批评产生了难以估量的影响，为中国古代注重“意在言外”的写作传统及意境说的产生和发展奠定了理论基础。
